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Lyer 2003-1-12 17:01

转自浙大哲学论坛http://phil.zju.edu.cn/bbs/index.asp <div class="quotetop">QUOTE</div><div class="quotemain">梅洛-庞蒂著作纲要   在在译 我们永不止息地生活在知觉的世界中，但在批判思维中我们却绕过了它——竟至于遗忘了知觉对我们的真理观念所作的贡献！因为批判思维面对的只是它或讨论、或接受、或反对的空洞命题。批判思维已经粉碎了事物的素朴明证性；它也承认事物，那是因为它再也找不到任何能否定它的方法了。不管批判思维的求证活动会如何必要，当它把一些标准特殊化，当它向我们的经验要求其有效性凭证时，它还是没有意识到我们是在与一个被知觉到的世界相接触。这个世界只是存在于我们面前，存在于可证实的对错层面之下。批判思维甚至不能判定思考的积极步骤或它最有效的成果。 我的首两部著作寻求去恢复这个知觉世界。我正在酝酿中的作品则翼图去说明[我们]如何与他人交流；思想如何占据并超越这个最初向我们显示真理的知觉领域。 感知着的心灵是一个肉身化（incarnated）的心灵。为了反对那种把知觉当作外界事物作用于我们身体的简单结果的观点，也为了反驳那些坚持意识自主性的学说，我试图首先去重新建立心灵在身体中和在世界中的根基。这[两种]哲学，为了支持一种纯粹的外在性或一种纯粹的内在性，都遗忘了心灵在肉身中的嵌入（insertion），遗忘了当我们欢娱于我们的身体，及相应地，[当我们沉迷]于被感知事物时所具有的含混关系（ambiguous relation）。当人们在现代心理学和生理学的基础上，试图去描述（正如我在《行为的结构》中所尝试的）在知觉器官及其环境之间所获得的种种关系时，他们就会清晰地发现，这些关系并不是一架只需要某种外部的促动去开启其预先设定的机制的自动机器所具有的关系。同样清楚的是，人们也不能通过把一种纯粹冥思的意识强加到一个类似于物的身体上就能说明这些事实。如果不是在实验室中，而是在生活状态中，机体对某些孤立的物理和化学刺激，比起对由它们所形成的[刺激]聚合和由它们所规定的整体情景来，是更少敏感的。[机体的]各种行为揭示了在机体内的一种预期活动，这种活动仿佛是被导向某些基本情景的意义，仿佛它与这些情景有着亲熟无碍的关系，仿佛有一种 “机体的先天性”，支配着有机体内在平衡的行为和规则，预先规定了机体与其环境的特定关系。在这个层面上无疑存在着一种真实的自我觉知或意向活动。而且，机体的预期能力只能在规定的限度内，依靠种种精确的局部条件才能发挥作用。 中枢神经系统的机能为我们提供了类似的悖论。大脑定位理论的现代形式已经深刻地改变了机能与基质的关系。比如，人们不再把一种预先建立的机制指配给每一知觉行为。“诸协调中枢”也不再被看作“各种大脑印痕”的储藏库，它们的机能依赖于被唤起的色调和所实现的感知结构，从一种情形到另一种情形，在性质上是不同的。最后，这种机能也反映了感知关系的所有细微性和多样性。 知觉机体似乎向我们显示了一种笛卡尔式的心身混合物。行为的高级次序给机体的生命提供了一种新的意义，但心灵在这儿只被赋予（disposes of）了一种有限的自由。心灵为了能在双重机制（institutions）内安身，为了真实地实现自身为心灵，它需要更简单的活动。知觉行为是从[机体]与某个情景或某个环境的关系中涌现出来的，这些关系不是一个纯粹的认知主体的杰作。 在我的《知觉现象学》一书中，我们已不再停留在知觉行为的涌现上，无宁说，为了探析在主体与它的身体及其世界间的这种特殊关系，我们使自己置身于这些行为之中。对当代的心理学和心理病理学来说，身体不再仅仅是在世界中的一个客体，处于一个孤立的精神的权威之下；而是主体的支撑（on the side of the subject），是我们处于世界之上的视点（point of view），是精神借以呈现出某种物理和历史处境的位置。正如笛卡尔所曾深刻地指出的，心灵并不只是象一个导航员在船中那样位于身体之中，它是整个地与身体缠绕在一起。反过来，身体，也是整个地富有生气，它的所有功能都有助于对客体的知觉——而这种活动在哲学上长期只被看作是纯粹的认识。 我们借助我们的身体处境来把握外部空间。一个“肉身或姿态的图式”在任何时候都能为我们提供一个总体的、实践的、意味深长的，在我们的身体与我们所拥有的事物之间的关系概念。一个可能的运动或“运动投射”系统，从我们身上散射到我们的周围环境。我们的身体并不象事物那样[置放]在空间之中，而是寓居或盘桓于空间中。它象手使用器具一样自如地在空间中使用自己，当我们想要移动它时，并不需要象移动一个物体那样移动我们的身体。因为它是我们的身体，因为我们是通过它才直接拥有空间，所以我们无需任何工具就能运动，如同神助。对我们来说，身体远不是一件用具或一种手段，它是我们在世界中的表达，是我们的意向的可见形式。甚至我们最隐秘的情感活动，那些最深地维系于体液基础的情感活动，也有助于形塑我们对事物的知觉。 因此，如果知觉与感觉器官一样，是我们所有的运动和情感机能的共同基础（common act），那么，我们必须通过一种类似于考古学家的程序来重新发现被知觉世界的结构。因为这种结构已经深埋于后来知识的层积（sedimentations）之下了。一旦挖掘到这个被知觉的世界，我们就能发现，感官事物的性质并不是不透明、不可见的“与料”，它只能展现给一个遥远的意识——这是古典哲学所钟爱的一个观念。我们也能发现各种色彩（每一种颜色都被心理学家已经能加以研究并界定的某种情感气息所萦绕）本身都展现了一种我们与世界共存的独特样式。我们还能发现，空间形式或空间距离，与其说是在客观空间中不同点之间的关系，不如说是这些点与一个中心视角——我们的身体之间的关系。总之，这些关系是我们在世界上，[置身于]某个位置或此时此地（here-and-now）的坐标点（horizontal and vertical anchorage，直译为：水平与垂直的锚地）之上，面对试探、诱惑并改变我们的理解的外界刺激的不同途径。我们发现，知觉事物（它不同于几何客体）并不束缚于我们先验地拥有其构造法则的存在，而是各种开放的、不可穷尽的、只能通过某种变动的风格被我们认识的系统，尽管原则上，我们永不可能把它们探索清楚，甚至除了它们呈现给我们的轮廓和视图（perspectival view）之外，我们不可能知道得更多。最后，我们发现，知觉世界也不是一个纯粹的，没有任何裂痕和间隙的思维客体，毋宁说，它更象一种为所有的知觉存在物（beings）共享的整体风格。尽管世界无疑与这些知觉存在物共属一体，但我们切不可认为它的工作已经完成。正如马勒伯朗士所说的，我们的世界是一项“尚未完结的任务”。 显然，如果我们想要界定这个具有知觉体验的主体，就不能把它看作一个自身透明、完全向自我显现而不受其身体及其历史干扰的思维。知觉主体并不是这样的绝对思者，相反，它是根据我们的身体与世界，我们的自我与身体之间与生俱来的契约而起作用的。一旦置入到一个可控制的、恒久更新的自然和历史的情境之中，知觉主体就开始经历持续的更生；在每一瞬间它都是某种新的东西。每一个肉身化的（incarnate）主体都象一本打开了的笔记本，我们事先不会知道将在上面写下什么；或者象一种新的语言，我们不知道它会完成什么样的作品，只知道，一旦它出现了，它就不可能不多多少少说出点什么，就不可能不具有一个历史和一种意义。人类生活的特定成果或自由，决不会否弃我们的处境，而是要利用它，并把它转化为一种表达的手段。 这些观解把我们带入到自1945年以来我所做的一系列更深入的研究中去，它将决定性地规定我早期著作的哲学意义，而它们也反过来界定了我以后研究的路线和方法。 我在知觉世界的体验中发现了在心灵与真理之间的一种新型关系。知觉事物的明证性存在于它的具体的方面，存在于它的诸性质的特定织体中，存在于它的所有可感性质的均衡中——正是这一点，使塞尚说，我们甚至能够画出气味来。在我们无分裂的生存之前，世界是真实的，它存在着。这样一个整体，[我们和世界]这两者的贯连是互相交织缠绕的。我们在这个整体中才体验到了真理，它穿透我们，包围我们，从而向我们显现出来，而不是被我们的意识所掌握并规定的存在。 如果我们在知觉世界之上来思考通常所谓的知识领域——即这样一个领域，心灵在其中寻求拥有真理，规定它的对象本身，并因此去获得一种普遍的、不系于我们的处境之特殊性的智慧——，那么，我们必须询问：知觉世界的领域不是只呈现出一种简单外观的形式吗？纯粹知性不更是知识的一种新泉源，与之相比，我们与世界的感知亲熟性只不过是一种粗糙的，未成形的草图？我们被迫去回答这些问题，首先是运用真理理论，然后是主体间性的理论，这两方面在我的某些论文如《塞尚的怀疑》（Le doute de Cezanne）、《小说与形而上学》(Le Roman et metaphysique)<2>和历史哲学专著《人道主义和恐怖》(Humanisme et terreur)（1947年）中已经触及到了，但这些论文和论著的哲学基础仍有待被严格地建立。现在我正在创作两本有关真理理论的书。 在我看来，知识及其所预设的与他人的交流对知觉生活来说不但是原初的形态，而且甚至当它们改造了它时仍保留并继续着我们的知觉生活。知识与交流升华了而不是压制了我们的灵化肉身(incarnation)。心灵的特殊运作（the characteristic operation）处于运动之中，通过这种运动，我们得以重新获取我们的肉身存在，并使之象征化（symbolize，或译“符号化”），而不是简单地与之共存。这一形变（metamorphosis）存在于我们的身体的双重机能中。通过它的“感觉场”及它的整体结构，身体可以说是注定了按世界的自然样貌塑造自身；但作为一个具有姿态（gestures）、表情，最后还有语言的活动的身体，它又能够返回世界去意指世界。正如对运用不能症患者的观察表明，在人身上，在实际的空间之上还叠加着一个它自我认同的点集，一个“潜在空间”，在这个空间中，某个点所感受到的空间价值，对我们身体坐标系上的任一其它位置来说也是可以辨识的。在我们的空间情景与他人的空间情景之间，一个对应系统就被建立起来了，每个人开始把所有的其他人都符号化。只要我们用手指指定空间中的某一个点，我们的实际情景就作为一个特殊的例子，开始嵌入其它可能的情景系统中。因为这个动物所不能理解的“指向”的手势，预示着我们已经安身在一个潜在空间之中——我们的手指的延长线的末端就处在一个离心的文化空间之中。这种对我们身体的摸拟使用还不是一个概念，因为它并不把我们从我们的肉身处境中切割出去。相反，它还假定了它的所有意义。它把我们引向一个具体的心灵理论，该理论将说明，心灵是处在与它所使用的工具的互惠交换的关系中，但这种使用只是归还它从它们那儿所汲取的东西，甚至归还得更多。 一般地，表达性的姿势（面相的科学徒劳地在其中寻找情感状态的充足征兆）只有相对于它们所强调和标明的情景来说才具有单义性。但如同自身没有意义的音素，表达性的姿势具有一种区分的价值：它们宣示了一种能够重新制定无限量情景的符号系统的构成。它们是第一语言。这种交互语言被视作一种姿态语言，它如此多变，如此精确，如此系统化，并能够有如此多的敛聚表述（convergent express/recoupements），以致一句话（utterance）的内在结构最终只与它所回应并成为其明确符号的心里情景相一致。因此，语言的意义，象姿势的意义一样，并不存在于组成它的各元素之中，而在于它们的共同意向中。说出的句子只有当听者在听到“语词链”的同时，超出各个连接环节并在它们共同指示的方向中才能得到理解。 由此看出，即使是孤独的思想，也不曾停止运用语言。语言支撑着它，把它从短暂性中拯救出来，又把它投回到短暂性中。卡西尔说，思想就是语言的“往返递呈”。也可以看出，就局部而言，语言也许并不曾包含它的意义；所有的交流都假定了听者能够对所听到的话进行一种创造性的重组活动。语言引导我们通向一种不再局限于我们自身的思想，一种具有推定的普遍性的思想，尽管这种普遍性不是一种对每个心灵来说都相同的纯粹概念的普遍性。不如说，这是一个情景中的思想对其它同样处于情景中的思想所发出的召唤，而每一[其它的]思想也从它自己的本源处来应答这种召唤。我相信，对算术规则系统的检视将显示出，在那儿有着在语言的不精确形式中起作用的那种同样奇怪的功能。对精确思想来说，尤其是当涉及到克服新领域的问题时，最形式化的思想也总要指涉到某种在性质上被界定了的心理情景中去，它只有通过把自身运用到问题的构造（configuration）中去才能从这一心理情景提取出某种意义。形变从来不是一种简单的分析，思想也从来只是相对的形式化。 从我打算在我的著作《真理的起源》<3>中更充分地来处理这个问题以来，我已经在一本部分完稿的清理文学语言的著作中不太直接地涉及到了它。在这个领域中，更容易表明，语言从来就不是某种思想的纯粹外衣，缺了它，思想就能在完全的明晰中拥有自身。首先，一本书的的意义与其说是通过它的观念给出，不如说是通过语言模式，叙述方式或现存的文学形式的一种系统性的，不可预测的变化而给出的。如果表达是成功的，那么这种重音，这种言谈的特殊变调就能逐渐地被读者吸收，并且能使他接受一种他迄今为止还陌生的甚至是反对的思想。文学中的交流在作者方面并不是简单地求助于作为精神的先验性之一部分的各种意义，不如说是交流通过劝诱及一种间接的活动在心灵中唤起了这些意义。作者的思想并不是从外面来控制他的语言，作者自身就是一种新的方言（idiom），它建构自身，发明新的表达法，并根据其意义而改变自身。也许诗只是这种自主性得以乖张无忌地展现出来的文学的一部分。所有伟大的散文也是对指示工具的一种重新创造，并因此是一种新的句法来*作的。另一方面，贫乏的作品（prosaic writing），借助已被接受的符号，限制自己只使用在一个给定文化中已被接受的那些意义。伟大的散文是捕获某种意义的艺术，这种意义迄今为止还不曾被客体化，还不曾向言说同一种语言的每一个体通达。因此，当一个作家不再能够奠基一种普遍性时，不再能从事交流的冒险时，他就已经落伍了。在我看来，我们也可以谈及其它的制度，当这些制度不再能维持一种人类关系的诗意(a poetry of human relatons)时，也就是说，当它们不再能响应每一个体自由对其他人的呼唤时，它们就窒息其活力了。 黑格尔说，罗马国家是世界的散文。我将把我的书名冠之以《世界的散文导论》3（Introduction a la prose du monde）。在这部著作中，我将建构一种超出文学框架的散文范畴，赋予它一种社会学的意义。 这些论表达与真理的研究从知识论上切入了人类交互关系的一般问题——这将是我以后研究的重要课题。人们之间的语言关系应有助于我们理解更一般的象征关系的层次与制度层次，而这保证了交换（不仅是思想的交换，也是所有价值类型的交换）[的存在]，保证了人类在某一文化中及超越这一文化在某一单一历史中的共存。根据象征主义来阐释的历史概念看起来是避开了总是加之于它的各种纷争，因为人们通常用这个词（不管是接受它还是反对它）来意指一种外在的力量（Power），在此名义下，人类被剥夺了意识。历史并不比语言更外在于我们。有一种思想的历史：即精神作品的连续性（不管我们从中看到了多少迂回曲折）其实只是一种单一的经验，这种经验发展它自己，而在其发展中，真理则为自身建都（truth capitalizes itself）<4>。在类似的意义上，我们可以说，有一种人性的历史，或更简单地说，有一种人性。换言之，纵使有停滞和倒退的时期，人类间的关系也能够茁壮成长，能够化身为经验教训，能够把从过去中捡出的真理运用于当前，能够破除某些使人类关系变得昏暗从而使自己更加透明的神秘性。 一种单一历史或一种历史逻辑的观念在某种意义上至少已隐含在了人类的交换中，也隐含在了社会知觉中。比如说，人类学假定，既然对语言的最微末的运用也已经隐含了一种真理的观念，那么，那些完全不同于我们的文明对我们来说也是可理解的，它们可以处于与我们相关的情景中，反过来也一样，所有的文明都归属于同一种思想普遍性中。我们也再不能假装把历史的冒险当作不同于我们当前行动的某种东西而打发了事，因为即使是对最抽象的真理的最独立的探究也已经是并依然是一种历史的因素了（也许这是我们所能确信的唯一一点了，它并不是令人沮丧的）。所有的人类活动和创造构成了一个单一的剧本，在这个意义上，我们所有的人是一起被拯救或一起被抛弃的。我们的生命在本质上是普遍的。 但是这种方法论的理性主义不应与一种独断论的理性主义混淆起来，后者通过在诸事件的路径后面设定一种“世界精神“（黑格尔）而剔除历史进程中的历史偶然性。如果必得说有一个总体历史，有一种把所有同时的和相继的文明成就，把所有的思想成果和经济事实串联起来的单一织体，那么，也不应该假借一种历史唯心主义或历史唯物主义的外衣——前者把历史的支配权交给了思想，而后者则把它交给了物质。因为各种文化具有如此纷纭的符号连贯系统，而在每一种文化中，又有着如此纷纭的工作模式，人际关系模式，语言和思维模式，它们即使不是在每一时刻都平行的，也不会长时间处于断裂中，因此，各种文化可以放置在一个共同的尺度下来比较。使一种文化的每一方面与其它文化的每一方面之间（正如在历史的所有事件之间）产生意义关联的是这样一种永恒和谐的存在多样性（plurality of beings）的思想。这些存在把这种文化与那种文化看作“同伙”，甚至当某些文化试图去奴役其它文化时；它们是如此共同地置于情景之中，以致对手也经常处于一种同谋关系中。 最后，我们的探索将引导我们去反思这样一种“先验人”，或这样一种通过历史的运动显现出来的、对所有人都相同的“自然之光”，去反思这样一种逻各斯（Logos），它赋予我们去歌唱这个迄今为止还缄默不语的世界的任务。最后，这些探索还将引导我们去研究那种我们在事物的明证性的最初研究中所遭遇到的知觉世界的逻各斯。这儿我们将回应那些形而上学的古典问题，但要通过这样一条途径，即清除这些问题中作为问题的那些特性，即清除那些通过廉价地使用一些为此目的而构造的形而上学实体而得到解决的困难。比如说，自然（Nature）和理性（Reason）的概念，远不能解释我们从知觉及更复杂的人类交换模式中所观察到的种种形变，反而使它们变得更不可理解了。因为通过把这些概念与各孤立的原则相联系，就使它们掩盖了一种通常被体验到的时刻，在这个时刻，一种生存开始意识到自身，理解自身，并表达它自身的意义。 知觉研究只教给我们一种“坏的含混性”，一种有限性与无限性，内在性与外在性的混合物。但在表达现象中还有一种“好的模糊性”，一种自发性，当我们只观察到各孤立的因素时，它能把这些看起来不可能的因素整合起来。它能把诸单子的多样性，把过去和现在，自然和文化汇聚到一个单一的整体中去。建造这种奇迹就是形而上学本身，它还同时提供给我们一种伦理的原则。 注释：   1.《梅洛-庞蒂的一份未刊文稿》（Un inedit de Maurice Merleau-Ponty），载《形而上学与哲学评论》第四期，1962年，401-409页。这一文本前面由Martial Gueroult作了如下的“编者按”：“下面这个文本是由梅洛-庞蒂在他作为法兰西学院的候选人时送给我的，当时我正把他的资格报告一起呈送给教授议席。在这个报告中，梅洛-庞蒂以一种连贯的方式描划了他作为一个哲学家的过去和将来，勾勒了他从《真理的起源》到《先验人》的未来研究展望。在读到这些没有发表的、极其有益的文章时，人们深深地为他的死亡而遗憾。死亡残酷地打断了他那丰富的思想激情，这种激情在一系列原创性的著作（这些作品已经成为当代法国哲学的里程碑）完全拥有自身并将要实现自身。”——原注   本文译自《知觉第一性》（The Primacy of Perception），美国西北大学出版社，1964年。原标题为《梅洛-庞蒂的一份未刊文稿——其著作纲要》，英译者为Arleen B.Dallery。文中方括号中的字为中译者所加。——中译者注 2 这是收入《意义与无意义》（Sens et non-sens）（巴黎，1948年）一书中的头两篇文章。——英译者注 3 这个本著作从来没有按计划出版，尽管由它所引发的某些研究构成了《符号》（Signes）（巴黎，1960年）一书最初篇章的基础。——英译者注   确切说来，《世界的散文》一书的未完稿在梅洛-庞蒂去世后由Claude Lefort整理出版，按Claude Lefort所言，梅洛-庞蒂后来是有意放弃了该书的计划。参La prose du monde中的“编者前言”，伽俐玛出版社，1969年。该书英译本于1973年由西北大学出版社出版。——中译者注 4 意即，真理(truth)通过“建立它的都城”而成为大写的真理（Truth）。——英译者注</div>

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